Syekh Abu Yazid Al-Bustami

Dalam sejarah perkembangan tasawuf, Abu Yazid al-Bustami disebut sebagai sufi pertama yang membawa faham ittihad (persatuan mistik, mystical union) dalam arti seorang telah merasadirinya bersatu dengan Tuhan, karena kesadarannya telah lebur bersatu dengan eksistensi Tuhan. Munculnya faham ini telah menimbulkan sikap dan pandangan pro kontra di kalangan ulama. Tulisan ini berupaya mengkaji ulang persoalan ini dalam sudut pandang pemahaman dunia tasawuf. Dunia tasawuf adalah dunia rasa yang sarat dengan pengalaman spiritual yang seringkali berada di luar lingkungan rasional. Perlu disadari bahwa sebelum terjadinya ittihad seorang sufi telah mengalami fana’ dan baqa’. Dalam kondisi demikian tentu tidak bisa dipakai ukuran yang bisa digunakan untuk menilai suatu ekspresi luar biasa (syathahat)yang keluar dari mulut seseorang yang dalam keadaan sadar.Hanya sangat disayangkan pengalaman sufistik seperti itu sering terungkap kepada khalayak hingga dipandang sebagai ucapan yang menyesatkan karena secara lahiriah melanggar prinsip tanzihdalam ajaran Islam.

Biografi Syekh Abu Yazid Al-Bustami

Abu Yazid al-Bustami, nama lengkapnya adalah Abu Yazid bin Isa bin Syurusan al-Bustami. Dia lahir sekitar tahun 200 H (813 M) di Bustam, bagian Timur Laut Persia. Di Bustam ini pula ia meninggal dunia pada tahun 261 H (875 M); dan makamnya masih ada hingga saat ini banyak pengunjung dari berbagai tempat. Ia dikuburkan berdampingan denngan kuburan Hujwiri. Nasiri Khusraw dan Yaqut. Pada tahun 1313 M. didirikan di atanya sebuah kubah yang indah oleh seorang Sultan Mongol, Muhammad Khudabanda atas nasehat gurunya Syekh Syafruddin, salah seoarang keturunan dari Bustam itu (Aboebakar Atjeh, 1984: 259). Abu Yazid adalah seorang tokoh sufi yang terkenal pada abad ketiga Hijriyah. Kakeknya Surusyan adalah seorang penganut agama Zoroaster, yang kemudian masuk Islam. Sedikit sekali orang mengetahui tentang sejarah hidupnya. Jika tidak ada pengarang seperti at-Attar, orang tidak mengenalnya sama sekali. Siapa Abu Yazid itu, beberapa catatan mengenai hidupnya hanya berupa anekdot-anekdot sufi belaka.

Sebelum Abu Yazid mempelajari tasawuf, ia belajar agama Islambmenurut mazhab Hanafi. Kemudian ia memperoleh pelajaran tentang ilmubtauhid dan hakikat, begitu juga tentang ilmu tauhid dan hakikat, begitu jugabtentang fana’ dari Abu Ali Sindi. Dia tidak meninggalkan tulisan, tetapi pengikut-pengikutnyalah mengumpulkan ucapan/ajaran-ajarannya (Aboebakar Atjeh, 1984: 135-136). Abu Yazid adalah seorang zahid yang terkenal. Baginya zahaid itu adalah seoarang yang telah menyediakan dirinya untuk hidup berdekatan dengan Allah. Hal ini berjalan melalui tiga fase, yaitu zuhud terhadap dunia, zuhud terhadap akhirat dan zuhud terhadap selain Allah. Dalam fase terakhir ini ia berada dalam kondisi mental yang menjadikan dirinya tidak mengingat apa-apa lagi selain Allah. Abu Yazid merupakan seorang tokoh sufi yang membawa ajaran yang berbeda dengan ajaran-ajaran tasawuf sebelumnya. Ajaran yang dibawanya banyak ditentang oleh ulama Fiqh dan Kalam, yang menjadi sebab ia keluar masuk penjara. Meskipun demikian, ia memperoleh banyak pengikut yang percaya kepada ajaran yang dibawanya. Pengikut- pengikutnya menamakannya Taifur. Kata yang diucapkannya seringkali mempunyai arti yang begitu mendalam, sehingga jika ditangkap secara lahir akan membawa kepada syirik, karena mempersekutukan antara Tuhan dengan manusia.

Memang dalam sejarah perkembangan tasawuf Abu Yazid dipandang sebagai pembawa faham al-fana’ dan al-baqa’ serta sekaligus pencetus faham al-ittihād; dan A. J. Arberry menyebutnya sebagai “first of the ‘intoxicated’ sufis”. (Orang pertama dari kaum sufi yang mabuk kepayang) (A. J. Arberry, 1979: 54).

Apa yang dimaksud dengan al-fana’, al-baqa’ dan al-ittihād yang menjadi inti dari ajaran tasawuf Abu Yazid ini akan diuraikan pada bagian kedua berikut ini, yang disertai dengan beberapa penilaian orang dan analisa seperlunya. Terakhir, bagaian ketiga, akan dirumuskan beberapa kesimpulan.

Ajaran Tasawwuf Syekh Abu Yazid Al-Bustami

Irfan Abdul Hamid Fattah Mengatakan bahwa dalam sejarah perkembangan tasawuf, Abu Yazid al-Bustami dipandang sebagai pembawa arah timbulnya aliran “kesatuan wujud” atau ittihad (Irfan Abdul Hamid Fattah,1973: 169). Perkembangan ajaran tasawauf ke arah ini digambarkan oleh Prof. Dr. H. Aboebakar Atheh sebagai berikut :

Lalu sampailah pada abad yang ke-III orang membicarakan latihan rohani, yang dapat membawa manusia kepada Tuhannya. Jika pada akhir abad ke-II ajaran sufi merupakan kezuhudan (asceticisme), dalam abad ke-III ini orang sudah meningkat kepada wusul dan ittihad dengan Tuhan (mistikisme). Orang sudah ramai membicarakan tentang lenyap tentang kecintaan, fana fil mahbub,bersatu dengan kecintaan, ittihād fil mahbub, bertemu dengan Tuhan, liqa’; dan menjadi satu dengan Dia. ‘ainul jama’ sebagai yang diucapkan OLEH Abu Yazid Bisthami (Aboebakar Atheh, 1984: 169).

Sebelum seorang sufi memasuki tahap persatuan dengan Tuhan (al-ittihād), ia harus terlebih dahulu dapat menghancurkan dirinya melalui fana’. Penghancuran diri (fana’) dalam khazanah sufi senantiasa diiringi dengan baqa’. Apa yang disebut dengan fana’ dan baqa’ itu ?

Al-Fana’ dan Baqa’

Secara logawi, fana’ berarti hancur, lebur, musnah, lenyap, hilang atau tiada; dan baqa’ berarti tetap, kekal, abadi atau hidup terus (l;awan dari fana’). Fana’ dan baqa’ merupakan kembar dua dalam arti bahwa adanaya fana’ menunjukkan adanya baqa’. Dalam istilah R. A. Nicholson dikatakan: “The complement and consummation of death to self (fana’) is everlasting life in God (baqa’)” (R. A. Nicholson, 1973: 214). Yakni, “Kelengkapan dan kesempurnaan dari leburnya pribadi (fana) ialah kehidupan abadi di dalam wujud Tuhan (baqa)”. Hal ini memang dapat dilihat dari faham-

faham sufi berikut :

  • Jika seseorang dapat menghilangkan maksiatnya, yang akan tinggal ialah taqwanya.
  • Siapa yang menghancurkan sifat-sifat (akhlak) yang buruk,tinggal baginya sifat-sifat yang baik.
  • Siapa yang menghilangkan sifat-sifatnya, tinggal baginya sifat-sifat Tuhan. (Harun Nasution, 1973: 80)

Dalam istilah tasawuf, fana’ berarti penghancuran diri yaitu al-fana’‘an al-nafs. Yang dimaksud dengan al-fana’ ‘an al-nafs ialah hancurnya perasaan atau kesadaran seseorang terhadap wujud tubuh kasarnya dan alam sekitarnya.Al-Qusyairi tentang ini mengatakan :

Fananya seseorang dari dirinya dan dari makhluk lain terjadi dengan hilangnya kesadaran tentang dirinya dan tentang makhluk lain itu……. Sebenarnya dirinya ada dan demikian pula makhluklain ada. Tetapi Ia tidak sadar lagi pada mereka dan pada dirinya (Al-Qusyairi, t.th: 37).

Dr. Ibrahim Basyuni, setelah mengumpulkan beberapa definisi pengertian Fana adalah keadaan jiwa yang menghilangkan hubungan manusia dengan alam dan raganya, bukan menghilangkan wujud kemanusiaannya (Ibrahim Basyuni, t.th: 239).

Dalam hal pengertian fana’ ini, di dunia tasawuf, kata Dr. Ibrahim Madkur berarti :

Teori yang pada kesimpulannya menjelaskan tentang hilangnya kesadaran dan perasaan pada diri dan alam sekitar, terhapusnya seorang hamba di dalam kebesaran Tuhan, sirnanya seorang hamba terhadap wujud diri-nya dan kekal (tinggal) di dalam wujud Tuhannya setelah melewati perjuangan dan kesabaran serta pembersihan jiwa (Ibrahim Madkur, 1979: 141).

Dan dalam masalah ini pula, Nicholson mengatakan : To Pass away from self (fana’) is to realize that self does not exist, and that nothing exista except God tauhid)” (R. A. Nicholson, 1973: 50).

Sebenarnya dalam sepanjang sejarah tasawuf, istilah fana’ kata Nicholson, memiliki beberapa tingkatan, aspek dan makna. Semuanya dapat diringkaskan sebagai berikut :

  • Transformasi moral dari jiwa yang dicapai melalaui pengendalian nafsu dan keinginan.
  • Abstarksi mental dan berlakunya pikiran dari seluruh objek persepsi,pemikiran, tindakan dan perasaan; dan dengan mana kemudian memusatkan fikiran tentang Tuhan. Yang dimaksud dengan memikirkan Tuhan adalah memikirkan dan merenunggi sifat-sifat-Nya.
  • Berhentinya pemikiran yang dilandasi kesadaran. Tingkat fana yang tertinggi akan tercapai apabila kesadaran tentanag fana itu sendiri juga hilang. Inilah yang oleh para sufi dikenal “kefanaan dari fana” atau lenyapnya kesadaran tentang tiada (fana’ al-fana’) (R. A. Nicholson, 1975: 60-61).

Selanjutnya, kata Nicholson, tahap terakhir dari fana’ adalah lenyapnya diri secara penuh, yang merupakan bentuk permulaan dari baqa, yang artinya berkesinambungan di dalam Tuhan (Nicholson, 1975: 61).

Dengan demikian jelaslah bahwa dalam faham fana ini, materi manusianya tetap ada dan sama sekali tidak hilang atau hancur, yang hilang hanya kesadaran akan dirinya sebagai manusia. Ia tidak merasakan lagi akan eksistensi jasad kasarnya. Nicholson mengertikan faham ini sebagai :

Fana the passing-away of the Sufi from his phenomenal existence, in volves baqa’, the continuance of his real existence. He who dies to self lives in God, and fana, the consummation of this death, marks the attainment or baqa’, or union with the divine life” (Nicholson, 1973: 149).

Yakni, “Fana, sirnanya sufi terhadap wujud dirinya, masuk ke dalam baqa, kesinambungan wujudnya yang sebenarnya. Dia orang yang kelihatan pribadi, hidup bersama Tuhan, dan fana, kesempurnaan dari kematian (kehancuran) ini, menandakan tercapainya baqa, atau persatuan dengan kehidupan Ilahi”.

Al-Junaid, sebagaimana dikemukakan oleh Ibrahim Basyuni, menggambarkan fana’ sebagai “sirnanya daya tangkap hati terhadap yang bersifat indrawi karena menyaksikan sesuatu, maksudnya lenyap segala yang ada dihadapan serta segala sesuatu dari serapan indrawi sehingga tidak ada sesuatu yang dapat diraba dan dirasakan” (Ibrahim Basyuni, t.th: 238).

Abu Yazid al-Bustami, yang dalam sejarah tasawuf dipandang sebagai sufi pertama yang menimbulkan faham fana dan baqa ini mengartikan fana sebagai hilangnya kesadaran akan eksistensi diri pribadi (al-fana’ ‘an al-nafs) sehingga ia tidak menyadari lagi akan jasad kasarnya sebagai manusia, kesadarannya menyatu ke dalam iradah Tuhan, bukan menyatu dengan wujud-Nya (Team Penyusun Naskah, 1981-1982: 72).

Jadi kalau seoarang sufi telah mencapai al-fana’ ‘an al-nafs, yaitu kalau wujud jasmaniah tidak ada lagi yaitu kalau wujud jasmaninya tidak ada lagi (dalam arti tidak disadarinya lagi) maka yang akan tinggal ialah wujud rohaninya dan ketika itu dapatlah ia bersatu dengan Tuhan. Dan kelihatannya persatuan denngan Tuhan ini terjadi langsung setelah tercapainya al-fana’ ‘an al-nafs.

Al-Ittihād

Dilihat dari sudut etimologi, ittihād (al-Ittihād) berarti peratuan,Dalam kamus sufisme berarti perasatuan antara manusia dengan Tuhan. Menurut Prof. Dr. Harun Nasution, yang dimaksud dengan ittihād kelihatannya ialah satu tingkatan tasawuf di mana seorang sufi telah merasa dirinya bersatu dengan Tuhan; suatu tingkatan di mana yang mencintai dan yang dicintai telah menjadi satu (Harun Nasution, 1973: 82).

Ittihād dalam ajaran tasawuf kata Ibrahim Madkur adalah tingkat tertinggi yang dapat dicapai dalam perjalanan jiwa manusia. Orang yang telah sampai ketingkat ini, dia dengan Tuhannya telah menjadi satu, terbukalah dinding baginya, dia dapat melihat sesuatu yang tidak pernah dilihat oleh mata, mendengar sesuatu yang tidak pernbah didengar oleh telinga dan tidak pernah terlintas di hati. Pada saat itu sering keluar ucapan-ucapan yang ganjil dan aneh yang disebut tasawuf dengan syatahat (Ibrahim Madkur, 1979: 2).

Ittihād itu akan tercapai kalau seorang sufi telah dapat menghilangkan kesadarannya. Dia tidak mengenal lagi wujud tubuh kasarnya dan wujud alam sekitarnya. Namun lebih dari itu sebenarnya. Menurut Nicolson, dalam faham ittihād hilangnya kesadaran adalah permulaan untuk memasuki tingkat ittihād yang sebenarnya dicapai dengan adanya kesadaran terhadap dirinya sebagai Tuhan. Keadaan inilah yang disebut dengan kesinambungan hidup setelah kehancuran (“abiding after passing away”, al-baqa’ ba’ad al-fana’). Dan hilangnya kesadaran (fana’) yang merupakan awal untuk memasuki pintu ittihād itu adalah pemberian Tuhan kepada seorang sufi (Nicholson, 1973: 218).

Sekarang kalau memang fana yang merupakan prasyarat untuk mencapai ittihād itu adalah pemberian Tuhan, maka pemberian itu akan datang sendirinya setelah seorang sufi dengan kesungguhan dan kesabarannya dalam ibadah dalam usaha memberikan jiwa sebagaimana dikemukakan di atas.

Dalam Ittihād, kata A. R. al-Badawi seperti dikutip oleh Harun Nasution, yang dilihat hanya satu wujud, sungguhpun sebenarnya ada dua wujud yang berpisah satu dari yang lain. Karena yang dilihat dan dirasakan hanya satu wujud, maka dalam ittihād bisa terjadi pertukaran peranan antara

sufi dengan Tuhan (Harun Nasution, 1973: 82-83).

Faham ittihād ini dalam istilah Abu Yazid disebut tajrīd fana’ fī al-tauhīd,(Aboebakar Atheh, 1984: 136). yaitu perpaduan dengan Tuhan tanpa diantarai sesuatu apapun. Uangkapan Abu Yazid tentang peristiwa mi’rajnya berikut ini akan memperjelas pengertian ini. Dia mengatakan :

Pada suatu ketika aku dinaikkan ke hadirat Tuhan dan Ia berkata : Abu Yazid makhluk-Ku ingin melihat engkau, Aku Menjawab : Kekasih-Ku, aku tidak ingin melihat mereka. Tetapi jika itulah kehendak-Mu, maka aku tidak berdaya untuk menentang kehendak-Mu. Hiasilah aku dengan keesaan-Mu, sehingga jika makhluk-Mu melihat daku, mereka akan berkata : Telah kami lihat Engkau. Tetapi yang merasa lihat akan aku tidak ada di sana (Abdul Qadir Mahmud, t.th: 313).

Rangkaian ungkapan Abu Yazid ini merupakan ilustrasi proses terjadinya ittihād. Dalam bagian awal ungkapan itu melukiskan alam ma’rifah dan selanjutnya memasuki alam fana’ ‘an nafs sehingga ia berada sangat dekat dengan Tuhan dan akhirnya terjadi perpaduan. Situasi ittihād

ini lebih jelas lagi dalam ungkapannya :

Tuhan berkata : semua mereka kecuali engkau adalah

makhluk-Ku. Ataupun berkata: Aku adalah Engkau, Engkau adalah

aku dan aku adalah Engkau(Harun Nasution, 1973: 85).

Selanjutnya Abu Yazid berkata :

Sesungguhnya aku ini adalah Allah, tidak ada Tuhan selain Aku, maka sembahlah Aku (Harun Nasution, 1973: 86).

Secara lahiriyah, ungkapan-ungkapan Abu Yazid di atas itu seakan-akan ia mengaku dirinya Tuhan. Akan tetapi bukan demikian maksudnya. Di sini Abu Yazid mengucapkan kata “Aku” bukan sebagai

gambaran dari diri Abu Yazid sendiri, tetapi sebagai gambaran Tuhan, karena Abu Yazid telah bersatu dengan diri Tuhan. Dengan kata lain Abu Yazid dalam ittihād berbicara dengan nama Tuhan. Atau lebih tepat lagi Tuhan “berbicara” melalui lidah Abu Yazid. Dalam hal ini Abu Yazid menjelaskan :

Sebenarnya Dia berbicara melalui lidahku sedang aku sendiri dalam keadaan fana (Abdul Qadir Mahmud, t.th: 310).

Oleh karena itu sebenarnya Abu Yazid tidak mengaku dirinya sebagai Tuhan. Kata-kata serupa di atas bukan diucapkan oleh Abu Yazid sebagai kata-katanya sendiri, tetapi kata-kata itu diucapkan dalam keadaan ittihād.

Seperti dikemukan diatas, semenjak masanya Abu Yazid pendapat sufi condong kepada kepada konsepsi “kesatuan wujud”. Faham ini muncul sebagai konsepsi lanjut dari pendapat sufi bahwa dunia fenomena ini hanyalah bayangan dari “realita” yang sesungguhnya, yaitu Tuhan. Satu-satunya wujud yang hakiki hanyalah wujud Tuhan, sesuatu yang menjadi dasar bagi adanya segala sesuatu yang ada. Dunia hanyalah bayangan dan khayal, wujudnya tergantung pada wujud Tuhan.

Atas dasar pemikiran tentang Tuhan yang demikian itu, mereka berpendapat, bahwa alam ini termasuk manusia merupakan refleksi dari hakikat Ilahi. Dalam diri manusia terdapat unsur ketuhanan karena ia merupakan pancaran Nur Ilahi, seperti pancaran cahaya matahari. Oleh karena itu, jiwa manusia selalu bergerak berusaha untuk bersatu kembali dengan sumber asalnya.

Menurut Abu Yazid, manusia yang pada hakikatnya seesensi dengan Tuhan dapat bersatu dengan Tuhan dapat bersatu dengan-Nya apabila ia mampu melebur eksistensi keberadaannya sebagai suatu pribadi sehingga ia tidak menyadari pribadinya, fana’ ‘an al-nafs (Team Penyusun Naskah, 1981/1982: 160). Dengan istilah lain, barang siapa yang mampu menghapuskan kesadaran pribadinya dan mampu membebaskan diri dari alam sekelilingnya, ia akan memperoleh jalan kembali kepada sumber asalnya. Ia akan memperoleh jalan kembali kepada sumber asalnya. Ia akan menyatu padu dengan yang Tunggal, yang dilihat dan dirasakannya hanya satu. Keadaan seperti inilah yang disebut ittihād, yang oleh Abu Yazid disebut tajrīd fanā’ fī al-tauhīd.

Nampaknya kontroversi sekitar faham fana’, baqa’ dan ittihād dalam tasawuf terus berkembang hingga sekarang. Masalahnya apakah ia berasal dari ajaran Islam atau import dari luar ?. Ibrahim Madkur melihat bahwa faham ittihād ini adalah sesuatu yang paling rumit di dalam tasawuf Islam, sehingga para pengamat tasawuf dalam menilainya bisa dibagi menjadi dua kelompok: ada yang menerimanya tetapi juga ada yang menolaknya (Ibrahim Madkur, 1976: 65).

Selanjutnya Madkur dengan tegas mengatakan bahwa faham ittihād ini sebenarnya tidak bersumber dari Islam. Katanya, al-Qur’an dengan ungkapan yang tegas, secara mutlak, tidak memberi tempat pada adanya faham ittihād. Hanya saja, para pendukungnya tidak kehilangan akal untuk melandasinya dengan ayat al-Qur’an dan hadis Nabi (Ibrahim Madkur, 1976: 65). Penilaian serupa juga dikemukakan oleh Aboebakar Atjeh. Dengan nada yang agak moderat, beliau mengatakan :

Sebenarnya tidak ada sesuatu petunjuk pun dalam Qur’an yang dengan tegas-tegas menerangkan ada ittihād itu. Ada beberapa ayat qur’an yang menerangkan keadaan akrabnya Tuhan dengan hamba- Nya, seperti ayat : “Kami lebih dekat padanya dari pada kedua urat lehernya” (Qur’an L : 16). ayat : “Ia (Tuhan) selalu bersama kamu, dimanapun kamu berada” (Qur’an), ……. (Aboebakar Atjeh, 1984: 137).

Selanjutnya ada sebuah hadis qudsi yang berbunyi :

Mutaqqarribun itu tidaklah dapat mendekati Aku dengan hanya menunaikan segala ibadah yang perlu, yang sudah diwajibkan kepadanya, tetapi seorang hamba-Ku yang senantiasa mengerjakan segala ibadat-ibadat sunnat, dapatlah mendekati Daku, sehinga ia mencintai Daku dan Aku mencintai dia, maka pendengaran-Ku menjadi pendengarannya dan penglihatan-Ku menjadi matanya

untuk melihatnya. (Aboebakar Atjeh, 1984: 137).

Ada pendapat yang mengatakan bahwa faham fana’ dalam tasawuf Islam ini berasal dari ajaran Buddhaisme tentang faham nirwana, karena faham nirwana dalam ajaran Buddhaisme ini hampir serupa dengan faham fana’ dalam tasawuf. Untuk mencapai nirwana orang harus meninggalkan dunia dan memasuki hidup kontemplasi.

Dikatakan, ajaran-ajaran non Islam seperti ajaran Buddhaisme ini, masuk ke dalam ajaran Islam seperti dalam tasawuf, adalah akibat logis dari perluasan daerah kekuasaan Islam, pertemuan berbagai suku bangsa, kebudayaan, agama dan kepercayaan di dalam satu wadah pergaulan pemerintahan Islam pasti akan saling mempengaruhi antara yang satu dengan lainnya.

Dalam persoalan ini Nicholson mengatakan bahwa konsepsi sufi tentang kefanaan diri adalah dapat dipastikan berasal dari India. Penganjurannya seorang ahli mistik Persi, Bayazid dari Bistam mungkin

telah menerima dari gurunya,Abu Ali dari Sind (India). Tambahan lagi bahwa dalam sejarah, selama ribuan tahun sebelum kemenangan umat Islam Buddhisme pernah memiliki akar yang kuat di kawasan timur Persia dan Bactria, sehingga oleh karenanya hampir dapat dipastikan adanya pengaruh terhadap perkembangan ajaran tasawuf di daerah tersebut (Nicholson, 1975: 17-18, Saiyid Athar Abbas Rizvi, 1978: 44-45).

Demikian pendapat yang mengatakan bahwa faham fana’, baqa’ dan ittihād ini berasal dari luar Islam (Buddhisme). Namun keterangan-keterangan yang ada belum memberikan kepastian dalam keputusan kepada kita, karena analisis yang diberikan hanya berupa pemikiran-pemikiran belaka. Saya kira, terlepas dari maksud untuk menerima atau menolaknya, faham ini dapat saja lahir dari ajaran Islam sendiri, baik dari al-Qur’an ataupun Hadis. Sebagaimana firman Allah dalam surah al-Rahman ayat 26-27 : “Semua yang ada di bumi ini akan binasa. Dan tetap kekal Zat Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan kemuliaan”. (Al-Rahman/55 : 26-27)

Dan sabda Rasulullah saw. :

Aku pada mulanya adalah harta yang tersembunyi, kemudian Aku ingin dikenal, maka Kuciptakanlah makhluk dan melalui Aku merekapun kenal pada-Ku (Harun Nasution, 1973: 61).

Memang seperti dikatakan oleh mereka yang menolak faham yang dibawa oleh Abu Yazid ini, bahwa ayat atau hadis digunakan sering diselewengkan maksudnya. Tetapi kita mungkin bisa bertanya setelah kita melihat penjelasan kaum sufi, apakah mereka yang menolak faham ini tidak memaksakan pendapatnya dalam melihat dan menafsirkan ayat atau hadis yang digunakan kaum sufi, karena ayat atau hadis tersebut dapat mengandung lebih dari satu arti. Kita mengenal biasanya orang sufi mengambil arti batin, arti yang tersirat; sementara orang lain mengambil arti lahir, arti yang tersurat. Mereka menilai tasawuf dengan norma-norma atau nilai-nilai yang berlaku di kalangan mereka, sehingga berkesimpulan bahwa ajaran tasawuf tersebut bertentangan dengan Islam atau tidak bersumber dari ajaran Islam.

Alasan lain dari mereka yang menolak adanya faham ittihād adalah tidak mungkin terjadi persatuan antara dua subtansi (zat), antara manusia dengan Tuhan. Dengan tegas Muhammad al-Sadiq Arjun

mengatakan :

Demikian juga ittihād, nampak sekali salahnya, karena perkataan seseorang bahwa seorang hamba dapat menjadi Tuhan adalah perkataan yang paradoks dalam wujudnya, Padahal seyogyanya dia mensucikan diri dari segala perkataan yang mustahil-mustahil ini. Kita dapat berkata dengan tegas (mutlak) bahwa perkataan seseorang, sesuatu dapat menjadi sesuatu yang lain adalah mutlak mustahilnya (Muhammad al-Sadiq Arjun,1967: 118).

Jika kita kembali kepeda pengertian ittihād seperti yang terurai di atas, bukanlah yang dimaksud dengan ittihād itu berpadunya dua subtansi menjadi satu, tetapi merupakan satu keadaan rohani yang diperoleh melalui al-fana’ ‘an al-nafs, yakni hilangnya kesadaran seorang sufi akan wujud

dirinya dan yang tinggal dalam kesadarannya hanya wujud Tuhan.

Hal ini dalam ungkapan sufi sebagaimana dikutipkan di atas, tidak ubahnya seperti hilangnya maksiat dan sifat-sifat buruk. Dengan hancurnya hal-hal ini, maka yang tinggal ialah taqwa dan kelakuan baik.

Dengan melihat uraian di atas, penolakan terhadap adanya faham ittihād dalam tasawuf belum memberikan alasan yang meyakinkan. Saya kira ada dua hal yang mempengaruhi sebagian para pengamat ajaran tasawuf, khususnya faham ittihād selama ini :

  • Mereka melihat dan menilai tasawuf dengan kacamata yang cocok untuk dirinya, maksudnya menilai tasawuf menurut norma-norma yang mereka yakini.
  • Mereka menggunakan batasan ittihād menurut persepsinya.

Ittihād Di Pahami Sebagai Persatuan Dua Subtansi, Manusia Dengan Tuhan, Yang Terjadinya Berdiri Sendiri-Sendiri

Tasawuf atau sufisme, sebagaimana halnya dengan mistisisme diluar agama Islam, mempunyai tujuan untuk memperoleh hubungan langsung dan disadari dengan Tuhan sehingga disadari benar bahwa seseorang berada di hadirad Tuhan. Intisari dari mistisisme, termasuk di dalamnya tasawuf, ialah kesadaran akan adanya kemonikasi dan dialog antara ruh manusia dengan Tuhan, dengan mengasingkan diri dan berkontemplasi. Kesaaran berada dekat dengan Tuhan itu dapat mengambil bentuk ittihād (Harun Nasution, 1973: 56).

Tujuan utama yang menjadi inti ajaran tasawuf, demikian kesimpulan Abdul al-Hakim Hassan, adalah

sampai kesadaran bersatu dengan Allah (Abdul al-Hakim Hassan, 1954: 19).

Menurut Ibrahim Basyuni, tasawuf adalah kesadaran sejatinya manusia yang mebngarahkan jiwa yang benar untuk selalu berjuang hingga ia dapat merasakan perjumpaan dengan wujud mutlak (Allah) (Ibrahim Basyuni, t.th: 28).

Dalam konteks ini semua aktivitas ketasawufan, langsung atau tidak, bekaitan dengan penghayatan dan ma’rifah pada Allah. Hal ini bukan hasil pengamatan panca indera atau penalaran rasio, tetapi merupakan penghayatan spiritual atau pengalaman yang bersifat mistik (mystical experience). Pengalaman kejiwaan seperti ini dalam dunia tasawuf disebut fana’. Terjadinya kondisi fana’ kerena begitu mendalamnya rasacinta yang termanifestasi dalam aktivitas sufi sehari-hari. Dalam mabuk cinta itu, sang sufi akan mengalami penghayatan wahdat al-syuhud, apa saja yang dipandang tampak sebagai Tuhan. Al-Syibli, misalnya, pernah menyatakan:

 “Aku tak pernah melihat sesuatu kecuali Tuhan” (Simuh, 1997: 104).

Aktivitas yang mutlak dilakukan sang sufi adalah zikir. Melalui konsentrasi dalam zikir, yang oleh sufi disebut dengan menenggelamkan hati dalam zikir kepada Allah, akan menghantarkannya pada pengalaman dan prenghayatan fana’ secara total pada Allah. Fana’ adalah proses beralihnya kesadaran dari alam inderawi atau alam lahir kealam kejiwaan atau alam batin. Oleh kerena itu kondisi fana’ merupakan bagian yang esensial dalam tasawuf.

Proses terjadinya fana’ hingga mencapai ittihad atau menyatu dengan wujud Allah digambarkan sebagai berikut:

Pada awal mulanya lenyap kesadaran akan diri dan sifat-sifat peribadinya lantaran telah menghayati sifat-sifat Allah; lalu lenyapnya kesadaran akan penghayatan terhadap sifat-sifat Allah lantaran telah

memulai menyaksikan keindahan wajah Allah; lalu lenyapnya kesadaran akan penghayatan terhadap sifat-sifat Allah; lalu lenyapnya kesadaran akan penghayatan terhadap sifat-sifat Allah lantaran telah

mulai menyaksikan keindahan wajah Allah; kemudian akhirnya lenyap kesadaran akan kefanaannya itu sendiri lantaran telah merasa lebur menyatu dalam wujud Allah. (Simuh, 1997: 106).

Kutipan di atas memperhatikan bahwa sebelum terjadinya itihad seorang sufi harus melalui tiga tahapan. Pertama, lenyapnya kesadaran akan alam sekelilingnya lantaran seluruh kesadarannya telah beralih dan terpusat ke alam batin. Itulah baqa’ dalam penghayatan gaib yang dalam tasawuf dinamakan kasyf. Pada tingkat kedua mulai menyaksikan langsung apa yang mereka yakini sebagai zat al-Haqq (Tuhan). Itulah penghayatan ma’rifatullah. Yang mereka hayati dalam alam kejiwaan sewaktu fana’. Pada tingkat ketiga atau pada puncak penghayatan ma’rifah adalah fana’ al-fana’, yakni lenyapnya kesadaran akan keberadaan dirinya lantaran telah terhisap dan luluh dalam kesatuan dengan Tuhannya.

Salam satu dalil tentang adanya fana’ ini yang sering disitir dalam kitab-kitab tasawuf adalah firman Allah dalam surah Yusuf ayat 31 sebagai berikut:

Maka tatkala wanita itu (Zulaikha) mendengar cercaan mereka, diundangnyalah wanita-wanita itu dan disediakannya bagi mereka tempat duduk, dan diberikannya kepada masing-masing mereka

sebuah pisau (untuk memotong jamuan), kemudian dia berkata (kepada Yusuf): “Keluarlah (nampakkanlah dirimu) kepada mereka.” Maka tatkala wanita-wanita itu melihatnya, mereka kagum

kepada (keelokan rupa) nya dan mereka melukai (jari) tangannya dan berkata: “Maha sempurna Allah, ini bukanlah manusia. Sesungguhnya ini tidak lain hanyalah malaikat yang mulia. (Yusuf/12: 31).

Dalam mengomentari ayat di atas Imam al-Qusyairi berkata: Ini baru ketuhanan seorang makhluk tatkala menyaksikan keindahan makhluk lain. sudah fana’. Bayangkan bagaimana seorang sufi yang menghayati terbukanya tabir lalu menyaksikan keindahan wajah Ilahi. Jadi tidak mengherankan bila dia fana’, tidak sadar akan dirinya dan akan makhluk sejenisnya (Al-Qusyairi, t.th.: 68). Hanya dengan melihat wajah Nabi Yusuf yang ganteng mereka telah terpesona hingga tak sadar, memotong jari mereka dan tidak merasa sakitnya. Apalagi bagi sang sufi yang terpesona melihat keelokan wajah Tuhannya yang tidak bisa dilukiskan dengan kata-kata.

Untuk memahami pengalaman mistis seperti yang diuraikan di atas patut diperhatikan pernyatakan William James dalam bukunya The Varieties of Religion Experience. Menurutnya ada empat karakter khas pengalaman mistis; dan dengan cara menjelaskan keempat karakter tersebut diharapkan

mampu menghindari dari perselisihan verbal dan sikap saling menyalahkan.

  • Tidak bisa diungkapkan. Orang yang mengalaminya mengatakan bahwa pengalaman itu tidak bisa diungkapkan; tidak ada uraian manapun yang memadai untuk bisa mengisahkannya dalam kata-kata. Ini berarti bahwa kualitas semacam ini harus dialami secara langsung dan tidak bisa diberikan atau dipindahkan kepada orang lain.
  • Kualitas neotik. Meskipun sangat mirip dengan situasi perasaan, bagi orang yang mengalami situasi mistis ini juga adalah situasi berpengetahuan. Dalam situasi ini, orang mendapatkan wawasan tentang kedalaman kebenaran yang tidak bisa digali melalui intelek yang bersifat diskursif. Semua ini merupakan peristiwa pencerahan dan pewahyuan yang penuh dengan makna dan arti yang hanya bisa dirasakan.
  • Situasi transien. Keadaan mistik tidak bisa dipertahankan dalam waktu yang cukup lama. Kecuali pada kesempatan-kesempatan yang jarang terjadi; batas-batas yang bisa dialami seseorang sebelum kemudian pulih kekeadaan biasa adalah sekitar setengah jam, atau paling lama satu atau dua jam.
  • Kefasifan. Datangnya situasi mistik bisa dikondisikan oleh beberapa tindakan pendahuluan yang dilakukan secara sengaja, seperti melakukan pemusatan pikiran, gerakan tubuh tertentu, atau menggunakan cara-cara yang diuraikan dalam pelbagai buku panduan mistisime. Meskipun demikian, saat kesadaran khas yang ada pada situasi ini muncul, sang mistikus merasa bahwa untuk sementara hasratnya menghilang dan ia merasa direngkuh dan dikuasai oleh suatu kekuatan yang lebih tinggi (William James, 2004: 506-508).

Dengan mengikuti keterangan jaman diatas , maka situasi ittikad Abu Yazid harus dipahami dalam konteks pengalaman kejiwaan seorang sufi. Sebagai pengalaman kejiwaan yang berdeminsi spiritual tentu sangat bersifat personal dan unik. Hal ini dapat dilihat dari ciri-ciri: Sangat sulit, bahkan mustahil di ungkapkan dengan kata-kata; menimbulkan pencerahan dan kesadaran adanya Yang Mahakuasa yang menguasai ruang dan waktu, hanya terjadi dalam waktu singkat, dan berlakunya kepasifan total yang di awali dengan perasaan tertentu yang meredakan segala hasrat dan diakhiri dengan perasaan dikuasai oleh suatu daya yang luar bias.